三、两种共同体、两种人以及贤哲的两种功能
按照早期斯多亚主义的说法，人一出生就进入了宇宙城邦，这个城邦作为一切活着的人类存在者乃至诸神之伦理政治共同体，不是尚未实现的、处于某个未来时刻的政治构想，而是已然存在的一种政治实体，它有其自身的理性秩序和统治法则。与此同时，一个人通常来说也是某个现实特定城邦或国家共同体的成员或公民，这个共同体也有其自身的社会习俗和法律规范，指导着所属成员的行动与生活。这两种伦理政治共同体之间具有什么关系，同时属于这两种共同体的人类个体又该如何真实地定位自身并处理这种关系？而在早期儒学中，理想的天下秩序共同体或者属于过去的历史，所谓“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”(《礼记·礼运》)，或者属于尚不可测的将来，但是，无论如何，一个儒者现在必然处于一个给定的、有待于更新和完善的现实伦理政治共同体之中，所谓“彼游方之外者也，而丘游方之内者也”(《庄子·大宗师》)。在此情形下，一个有志于“天下大同”之理想的儒者，又该如何处置理想共同体与现实共同体的关系？
对于早期斯多亚学派而言，任何特定现实城邦的建立、维持，往往基于血缘、宗教、地理、契约或安全等考虑因素，而不是充分依据普遍的自然或完善理性——这些城邦的地方性、排他性特征，就表明它们并没有将所有人类存在者及其关切纳入进来，不可能是完全正义的城邦。不过，由于斯多亚学派将个体的善与幸福着重定位于德性或理性之完善，而既存的或传统的政治性事物与社会价值基本上属于“中性物”，原则上可以对之抱持一种淡泊(detachment)或不动心的(passionless)态度。(cf.Laertius，1966：221)当然，这并不意味着人应该安居于或拘囿于所属城邦共同体，单纯按照既定城邦的观念、法律和制度去思考和行动。如前所言，幸福的生活是有德性的生活，是合乎自然的、理性的生活，所以，一个人仅仅安心止步于既定城邦的观念或法律，不去朝着普遍自然的目标充分发挥、完善自身理性，即使能够成为既定城邦的优秀公民，也不是有德性的、正义的人，不属于宇宙城邦共同体的公民——他仅仅是宇宙城邦普通居民(common inhabitants)。(cf.Vogt，2008：11)换言之，在斯多亚主义的宇宙城邦中，公民身份(citizenship)或世界公民——那些经历了理性的完善化进程并将所有其他人类存在者都纳入行动考虑范围之内的人，即有智慧的人(the wise)或贤哲(the sages)——是这个广大无外的伦理政治共同体中可获得的最好身份，拥有属于这个共同体的完全地位(full status)，一种获得性地位(achieved status)，而那些没有努力做到这一点或对此全然无知的人，虽然也被动地、不自觉地属于这一共同体，但仅仅是普通居民，处于一种平等地生就的地位(ascribed status)，同时也是较低的地位。另外，没有挣得世界公民身份的普通居民，在其所属特定城邦中，也不会获得幸福生活，因为，只有有德性的人或世界公民，才能游刃有余地、正确地应对日常生活中各种事务与关系。(cf.Laertius，1966：145)
对于早期儒家而言，相对于天道流行于其中的“大同天下”或天下共同体，既存国家共同体及其秩序常常被看作是礼崩乐坏、“天下”溃散的一种败局。(参见《孟子·离娄上》第1节)在此情形下，一个致力于实现自身德性并合乎天道的儒者，面对既存统治者及其所辖国家的制度和法令看起来具有一种拒绝或抵抗的权利。(参见《论语·子路》第6节、第13节；《孟子·梁惠王下》第8节)不过，更重要的事情在于，尽管一个人自然本性中原始德性的扩充与发展，某种程度上仰赖于优秀风俗习惯与规范所构成的社会政治礼制体系之引导、支持，但是，当这种引导和支持不幸阙如的时候，一个人也并没有理由完全放弃自身的原始善性或善端，而是要以更为艰苦卓绝的努力来开辟合乎天道的真实路径：或通过自我反省，或通过自我贞定，或通过向历史上的、经典记载中的圣贤楷模学习，等等。(参见《论语·里仁》第17节；《颜渊》第1节、第4节)在尊德求道过程中，还要积极践行德性，其范围也并不限于一家、一乡、一国，而是伸展到广大无外的天下之域。《礼记·中庸》曰：“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”这样的仁人君子也就是所谓的“天民”，即透彻地领悟天道并能在天下广域中身体力行的一种优秀伦理人格。那些随波逐流、放其“本心”或原始善性的人则是“小人”，无论他是现实国家政治体系中身居高位的君主，还是默默无闻的庶民。(参见《孟子·告子上》第14节；《离娄上》第10节)
此外，一个已经达到或努力争取世界公民身份的斯多亚式贤哲，以及一个儒家的圣贤或天民，在现存城邦中又具有什么功能？尤其是在公共性社会政治事务中具有何种角色？总体上看，斯多亚主义的贤哲，应该过一种苏格拉底式的生活，一种简朴而以追求知识为其主要雄心的哲学生活，并且这种生活并非柏拉图、亚里士多德所推崇的那种自足、独立的理论沉思，而是将对宇宙之自然的沉思同具体伦理行动统一起来的德性生活。当然，这种生活并非离群索居，游离于现实社会之外，因为，充分理性化的道德生活，由世界正义之德引导着的生活，必然会关切他人自然本性的发展和德性生活的实现。所以，一个早期斯多亚主义者，除了引导自身去过一种合乎自然的生活外，他将倾向于承当两种公众性角色。
首先是教育家。由于合乎自然的生活既是合乎宇宙的自然及其理性结构的生活，又是合乎人之理性的自然本性的生活，因此，教育和塑造一个人的理性，就是促使其发展自然本性、培育和塑造有德性的人格与生活的最佳方式。教育内容主要是物理学和逻辑学，并且要贯穿着伦理目的之引导。物理学即自然哲学的教育，旨在把握自然之理性以及世界万物的自然本性，从而奠定伦理选择的知识基础。(cf.Inwood &Gerson，1997：211)至于逻辑学教育，有助于纠正或避免认识上的谬误，并在与他人的辩论、交往中显示或传授正确的理性。
另一种就是适当地或有节制地参与政治活动。前文曾言，政治方面事物作为中性物，对于理性的发展和德性的获得并无必然性作用，但是如果某种具体政治事务有助于促进或激发德性的发展，有节制地参与政治事务也是有价值的或可选取的。(cf.Laertius，1966：225—227)。此外，强调“有节制地”参与政治事务，是因为，一方面政治活动本身不是善和德性真正构成部分(cf.Long &Sedley，1987：423)，另一方面，如果没有合适的参与机会或者参与政治的预期结果没有得到实现，一个早期斯多亚主义者也不会受到困扰——已经发生的事情总是宇宙之自然的一个构成部分，它需要理性地去理解和赞同(assent)。
教育与政治参与同样刻画了早期儒学中的贤哲、君子或天民的公众身份。就教育功能而言，如前所述，尽管每一个体的自然本性蕴含着同样的道德潜能，即原始善性或善端，但是它们珍贵却又微弱，需要一个生长和繁育的过程，并且应当是一种有意识地、自觉地发展和转化过程——没有对这种德性力量的正确感知和领会，它的发展不仅是成问题的，而且也很难有效地运用到每一种具体处境中去。此外，如何正确辨识、理解和处理德性成长过程中可能的障碍以及可资利用的积极条件，也是一项重要挑战。所有这些都构成了专注于从天下视域促进自身以及他人德性的充分实现之儒家君子或贤哲注重教育的重要理由。换言之，一个早期儒家君子或贤哲，将乐于为那些关注德性品格的发展但又遭遇种种不同困惑或挑战的人，提供激活道德意识、贞定生活目标、协调伦理情感与理性等方面的引导和启迪乃至提供修德成己的典范模式，从而促进他们的自我发展与转化，即以恰当方式经验和响应自身、他人与世界。需要指出，早期儒学的一般教育内容主要限于伦理政治事务，而对宇宙大化中物理性或自然性事物及其运动变化本身没有多大兴趣。对早期儒学而言，有关自然性事物或过程的认知和理解，并不是特别困难也不是足够重要的事情，关键是不要错误地被它左右或蒙蔽。(参见《礼记·乐记》)
就一个儒家君子或贤哲的政治功能而言，早期儒学同样保持一种“有节制地参与”之态度。早期儒学一个基本信念就是，促进所有人德性的发展和成熟，构成了优秀伦理政治共同体的核心标准。因而，当有机会通过政治活动参与来切实扩展一般民众德性之际，一个儒者会当仁不让地投向政治事务。不过，如果这种参与并非导向德性或者根本没有伦理道德上的效应，那就应该适可而止或果断放弃。(参见《论语·微子》第7节；《孟子·滕文公下》第2节)个中理由，基本上同早期斯多亚主义具有相当的共同性。其一，充分发展了的德性本身就构成一个人真实自我，外在处境和条件不具有根本性影响力。(参见《孟子·尽心上》第21节)其二，一个人的政治贡献并不必然要通过现实的一般性政治活动来展开，有如孔子所言：“《书》云：‘孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》第21节)其三，“天道”或“天命”并非总是全然可知、可测的，所以，君子之“首畏”就是“畏天命”。(《论语·季氏》第8节)
总之，两个学派对两种伦理政治共同体的区分，即宇宙城邦/大同天下与现实城邦或国家共同体的区分，以及两种人类个体身份的区分，即世界公民/贤哲或天民与普通居民/小人的区分，不仅表明，追求理想生活的个体应该如何在凡俗世界中进行非凡俗的慎思与行动，而且深刻阐明了一种洞见，即任何期冀世界和谐秩序与人类和睦生活的个体，无论任何条件下都应首先致力于自身的成熟和完善。在此基础上，教育和有节制地政治参与将是进一步可能的事业选项，正如早期斯多亚主义者和早期儒家不约而同地教导和示范的那样。
①早期斯多亚主义代表性哲学家包括芝诺(Zeno，公元前336—前264)、克里安特(Cleanthes，公元前331—前232)和克吕西普(Chrysippus，公元前280—前206)等。
②Oikeiōsis主要意指有所觉识或领会地将某物认归于己，英文有“appropriation、orientation、familiarity、congeniality、natural concern”等译法。(cf.Pembroke，1971：114—149；Striker，1996：281—297；Brennan，2005：154—168)
③对早期斯多亚主义而言，一个拥有真实自我的人之灵魂是单一的、纯粹理性的，“情感”不过是有待于被更有理性的判断更正的错误判断，或者是“不服从理性”的过分冲动，是灵魂非理性的、不自然的运动。(cf Inwood &Gerson，1997：259，217)
④早期斯多亚主义固然承诺一个贤哲对他人的关切是必要而真实的伦理行动，不过，其要点并不在于鼓吹某种纯粹的利他主义，以及对他人的某种直接施惠行动，而是说，对他人平等或正义的考虑恰恰是一个理性个体走向自身完善德性的重要标志，并且当在理智上不再将那些偏爱的中性物(如财产、力量、食物等)看作真实的善，从而使生理性、物质性的欲望不再顽固地居于生活行动领域的核心支配地位，那么任何可能的、不确定的陌生他者都将保留获取个人相应应得之物的机会。在此意义上，他人也就以某种间接/共振的方式获得了正义的对待。(cf.Brennan，2005：165—167)
原文参考文献：
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