谦卑和伟大，异名而同性，孔子云：“吾有知乎哉，无知也。”
笛卡尔知道不能享年久长，他甚至仅仅希求：“一步步提高到我的平庸才智和短暂生命所能容许达到的最高水平。”
“我思故我在”，是笛卡尔最富诗意的理性箴言。照我们东方的语意，直接的解释为：我思考，所以我存在。然则照笛卡尔所依据的自古希腊以来的语义，则应译为“我思考，所以我是”。这“我是”指的“有作用”，“存在”仅是“是”的一种、一个内容。“有作用”，是“存在”的根本意义。当然，“我思故我在”，在翻译上“达、雅”有之矣，而“信”则稍逊，但不是错误。以我之见，“我思故我在”，确实已然表达得相当妙，欲知其详，则可读笛卡尔《谈谈方法》的全部内容。笛卡尔以为理性与生俱来，思则有之，此则与王阳明有相通之处。笛卡尔认为人生来便固有天赋观念，一定要用理性思考，才能发现他们的存在。这和柏拉图所谓的人类用不朽的生命对永恒的理念的回忆如出一辙。只是柏拉图没有哪怕局部地实现这回忆，而笛卡尔却不厌其烦在能量守恒、解析几何、生理学、天体物理学诸方面观察、实验和探索，于上述诸领域厥有大成。他的方法是从最简易的事物起步，然后奔赴绝域。首先他“怀疑”（他人的判断并非我之判断）；其二，分类（不是东方式的“混沌”）；其三，秩序的思考（一点一滴地循序而前行）；其四，全面的审查（不使有含糊与遗漏）。这与《大学》中“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的高论不谋而合，只是二千五百年前中国人的认识方法，仅止于内心而不付诸实验，而笛卡尔是必须于实验之中证实后，始信其真实存在的。
中国人深知宇宙是一个无可穷其奥妙的存在，所以二千三百年前庄子以为以有限的生命去追逐无限的知识的危险性，提出“六合之外，圣人置而不论”的命题。而老子则更以为“其出弥远，其知弥少”。自佛家东渐，唯恐人类坠入“我执”（“烦恼障”，面对不可知的一切，空生烦恼）和“法执”（“所知障”，知道了很多，反成认识本质之障碍）。王阳明在贵阳修文县龙场悟道之前，不止是一位大儒，且对释、老二氏皆有深入之探求，然则他自视三教支离，乃置一棺材于侧，沉入深思，置死生于度外，这是一种彻底忘我的死亡体验。既悟，王阳明欢喜跳跃，从此打通六经，一归于本心。他的名言“吾性自足，不假外求”，心灵是宇宙本体的大存在，心外无物、心外无理，甚至心外无天。然而这顿悟的来源不是空穴生风，积养既厚，再不断“做功夫”，才可以达致这样的极境。从“混沌”中放出光明，这是东方感悟归纳法哲思的微妙法门。和笛卡尔邂逅之处是：笛氏同样视天赋观念为固有，王阳明则以为“不假外求”。只是笛氏视天赋观念是完满的绝对真理，对于天赋观念，笛卡尔曾作如是说，因为科学的分析与综合，要用一种工具来进行，这就是理性所固有的天赋观念。王阳明则以“吾性”已然自足完满，不需他山之石以攻玉。王阳明的心灵除去宇宙万类一体之外，别无他物，没有一个神灵居于其中。苟心已不动，天的存在、神的存在与我何有？笛卡尔则以为“把心灵看成有限的，把神看成无限的、深不可测的”（笛卡尔《给读者的序》）。在此笛卡尔并不以为神是个“必然的存在者”（重点号为作者所加），如莱布尼兹所谓的以必然的方式存在着的最高存在者——上帝。笛卡尔的上帝是经过改造了的，他不只等于是天赋观念，是理性之工具，而且是理性之桥梁。理性是无法离开天赋观念独自行事的。这里，“完满的是者”（神）、工具、桥梁合而为一。笛卡尔的泛神论更接近于十八世纪康德所谓的可调节使用的“合目的性”。笛卡尔说：“我相信，如果不设定神的存在作为前提，是没有办法说出充分理由来消除这个疑团的。”（《谈谈方法》）笛卡尔说：“我发现，‘我想，所以我是（即上述译为“我思故我在”）’这个命题所以使我确信自己说的是真理，无非是由于我十分清楚地见到：必须是，才能想。”（《谈谈方法》）
这里我们大体可以概括笛卡尔和王阳明哲思的两种表述，笛氏是“我思故我在”，王阳明则是“吾性自足”，不虑而知。
王阳明于《传习录》中称：“人性皆善，中和是人人原有的。”这里引用了《中庸》的中和说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”在王阳明看来，“中”即是天理，为什么称为“中”呢？是因为无所偏倚，就本体而言，那是莹澈无染的一面明镜。当心如明镜之时，一切的私欲如好色、好利、好名等使人陷入我执的烦恼障皆扫除荡涤，略无滞留。当此之时，心境廓然，寂然不动，就心灵的本性而言，是储存着根本善的处所，是天理之大本。这本是孟子《告子》篇和《尽心》篇的本义。《孟子》书中的仁、义、礼、智皆是善之胜果。孟子曰：“仁义礼智，非由外铄（赋予）我也，我固有之也。”（《告子》）这是不假外求的本然的存在。孟子又曰：“仁义礼智根于心，其生色也睟（范注：有了这根，外貌亦润泽）然。”（《尽心》）这善之根，会有所生发，成为了一个人的内、外的善的源头。所以王阳明说：“何以有干，有枝叶，能抽芽，必是下有个根在。有根方生，无根便死。”（《传习录》）可见根本善实在是生死之大判，人而无善根，虽生犹死，那是良知泯绝的必然后果。而“心正则中，身修则和”，这“中”与“和”的大本达道，与仁者同在，而“仁者以天地万物为一体”，绝对是中和而宁寂的。正如康德所谓：“本体什么也没有发生。”他讲的是宇宙本体，宇宙的变化以千亿年、万亿年计，以人短暂的生命看宇宙，那真是不能以一瞬。寂静的星空恒居不变，那是人作为短暂个体生命的观感，中国的儒者，自东周时子思便认为心与天本是合二为一的，至北宋河南洛阳程氏则更称“天人本无二，何必言合”，从人的本真之心而言，这根本善也是恒居不变的，就人类整体的遗传因子而言，这根本善也是固有而不变的。《老子》书所谓“静为躁君”（静应当君临这烦躁不安的世界），这静，便是本体的状态，它是无善无恶的。无善无恶，在王阳明看来便是“至善”。
“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”（《大学》），“明德”指天理也，“明明德”指人心之趋向天理也，“新民”谓于生民布新而除旧也，“止于至善”则指终极之境。王阳明的“致良知”和“止于至善”是同一道理，王阳明进一步解释：“性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”（《传习录》）“致良知”是对人类至善之性的回归。这种对回归的呼唤，是王阳明一切“做功夫”的目标。
笛卡尔的一切“实验”是客观的科学方法，而王阳明的所有“功夫”则是内心的修炼方法。笛卡尔说：“我的整个打算只是使自己得到确信的根据，把沙子和浮土挖掉，为的是找出磐石和硬土。”（《谈谈方法》）这磐石和硬土，便是人人均等的天赋观念。然而并不是每个人都能不凭理性的推绎会得到它们的，人们必须摆脱许多错误的看法，免得我们天然的灵明（指良知）受到蒙蔽，而不能听从理性。王阳明也以为人初生时，善原是同样的，他也与笛卡尔同样以为“良知是造化的精灵”。只是笛卡尔要通过一步步的理性的“格物”，要去伪存真；王阳明则首先得“灵明”地“致知”，发现“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却了天地鬼神万物，亦没有我的灵明”（《传习录》）。与物无对，与物一体，本是庄子《齐物论》的根本，而王阳明的与天地鬼神万物一体的观念，正是庄子之思的衍化与发展。这种“致知”的功夫，不同释氏之养心，因为释氏不可以治天下。而王阳明对养心则作如此说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是功夫。”圣人要顺其良知之发用，所以天地万物，没有超于良知之外者。王阳明的养心和孟子的集义养气，殊途而同归，而不是如《庄子》书中女偊，修炼成道之后，仅归于撄宁，遗忘一切。从孟子到王阳明，所称之养气，乃指思想是快乐之源。养得的充足的浩然正气，正是纵横自在的、活泼泼存在的气。总之王阳明“良知”的修炼功夫，正存在于天地一体之中，当内心拔本塞源、集义养气功夫到家之时，心外更无一物。这是王阳明与笛卡尔虽起点一致而趋舍异路的根本区别。
笛卡尔把自己的心灵看成有限的，把神看成无限的，深不可测的，而王阳明则以为自己的心灵与天地万物同体，在那儿，没有深不可测的神。
在笛卡尔所处的十七世纪，虚妄依旧统治着人类的思想。而且在笛卡尔看来，人们忘记了即使最普通的常识，“思辨离常识越远，他由此产生的虚荣心大概就越大”（《谈谈方法》）。理性思维在当时无疑是一面人们通向真理的大纛。然而正如上文所述，笛卡尔需要学术和生存的智慧，他公然宣称，自己的所有研究只是为己之学，永远只求克服自己，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序，这就给教会神学的卫道者先吃了一颗定心丸，给他们以原来笛卡尔不求有功，但求无过的错觉。笛卡尔又说自己不想生成金刚不坏之身，以求永年，也不想生出高飞远翥之翅。他宣布：“必须把我的一生用来培养我的理性。”那就是与世无涉的个人的事，同时他谦卑地告诉人们，那完满的“神”，才是永恒的存在。笛卡尔无异于告诉教会和那蜂蝎跟潮的愚昧的人群，我并没有动摇你们的信仰。笛卡尔以羸弱不禁之身，只是在享受着自身的思想的快乐。笛卡尔说到自己的本质：“只知道我是一个在思想的东西，或者是一个本身具有思想能力的东西。”（《谈谈方法》）然而笛卡尔有着内心神圣之自尊，他十分自豪地讲，他不会人云亦云，也不会自视开辟蹊径，“只是由于理性这样说服了我”（《谈谈方法》）。笛卡尔卧床微笑着，自信不希求尘世的高官显爵，只图过思想者的散淡生涯。我想，笛卡尔的理性是起于青萍之末的雄风，会霍然坐大；我也相信，那阿拉伯寓言中压垮骆驼的最后一根稻草，必是出于笛卡尔之手。而引起北美德克萨斯州一阵飓风的南美森林中的煽翅的蝴蝶也正是笛卡尔。正确思维的伟力在于他是真理。
