释乐第七
《释乐》一篇于《尔雅》中最短，郑樵一言概之曰：“乐器命名亦异”，仅略述乐器之名。
然而《尔雅注》于中国所论五音宫、商、角、徵、羽之所从来述焉不详，称“皆五音之别名，其义未详”。所幸邢昺略考其事，引汉人之说而有疏焉，即郑玄所说亦甚略，似彼时《乐经》已亡佚，即解释一“宫”字，案孙叔然（前文所提三国时魏经学家孙炎）云：“宫浊而迟，故曰重也。”（《尔雅》称：“宫谓之重。”）邢昺以为“孙氏虽有此说，更无经据，故不取也”。所以“宫”字以下：“商谓之敏，角谓之经，徵谓之迭，羽谓之抑。”邢昺云：“未见义所出也”，当然也在“更无经据”之列，然今之人皆知声音之由洪大嘹亮而至幽微细小之排列为宫、商、角、徵、羽，如此而已。
文中所列举古代之乐器瑟、琴、鼓、磬、笙、篪（chí）、埙（xūn）、大钟、大萧、大管、大籥（yuè）皆有别名，兹不赘。
而于奏乐或歌唱中专有之词，如“步”，今之诗人读古人或近人之诗而赏之，复感其声韵佳美入耳，则不觉技痒，曰步某某诗用原韵。而“和乐”则又另有释之，邢昺疏云：“八音克谐，无相夺伦，谓之和乐。乐和则应节。《乐记》云：‘治世之音安以乐，其政和。’”这是乐为礼辅亦所谓礼乐相佐，这便是一种太平盛世的景象。
释天第八
《释天》一篇虽于《尔雅》中字数不多，然所涉及凡十二类，其中四时，仅言“天”于春、夏、秋、冬之名称。谓：“春为苍天，夏为昊（hào）天，秋为旻（mín）天，冬为上天。”其实皆可为天之代称，并无绝对之界限。亦有尊称其为“皇天”者，如《离骚》：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。”远古先民皆以“天”为至高无上，《说文·一部》：“天，颠也。至高无上，从一、大。”《说文》段注云：“至高无上，是其大无有二也，故从一、大，于六书为会意，凡会意合二字以成语。”先外祖父缪篆于《老子古微》中释“大”字，以为“一”指天，而加上负阴抱阳之人则成“大”（缪子才《老子古微》，国立中山大学文学院印，中华民国二十六年出版）。《老子》书云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”盖字，赞其名也，如三国张飞，名飞，字翼德。其意指“大”字亦即是无可穷极之“道”。强名之曰“大”。强者，实指人之认识本无能力名之也。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，此处，人、地、天是目所能见者；而道、自然则目所不能见者。《礼记》云：“大道之行也，天下为公。”指循道以行，则“天下为公”的盛世方会来到人间。天之下为人间，而天之上则为道，道之上更有“自然”。以我的解释：“自然者，自在而已然之存在也。”自在，言其无处不恰如其分，这是无始无终的至大无二的存在，是为一。一与人合，是为“大”，“大”即“道”之名，道上加一，则为天，这其中所包含的哲理可谓交错而不紊，奥繁而显易。
天—道—自然，笼罩着自然万物、社会人生。孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公第十五》）意指人类是可以依循天所垂象，依之弘扬；而“天”则其大无涯，其所具之伟力唯展示“道”而已，不能必使人弘扬之。这是孔子对认识主体——“人”的潜力的无限信赖。天是无所不知的，但不是无所不能的，“能”还得凭借人类自身。这就是在天人关系上，中国所固有的无穷智慧。许慎所注“天，颠也”，巅顶之意，极言天之高不可攀，微予人类，自当仰瞻烟霞，伏唯再拜，然后努力行事，庶可弘道。
夏、商、周皆重祭祀鬼神，彼时虽无实际意义上的宗教，而来自原始社会人类对天地、节候、生命之神秘敬仰，遂有种种的祭奠。类别之繁杂，不可胜数。《十三经》中《礼记》、《周礼》、《仪礼》，皆是引述其有关这方面的活动内容，包括仪式、服饰、司职等等，如《尔雅·释天》中，郭璞、邢昺所引用之古籍即有《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《诗经》、《论语》、《公羊传》、《谷梁传》等等。随手择其一项如祭马，因马为农耕、战伐所必备，则《诗经·小雅·吉日》有“既伯既祷”，邢昺则引《毛传》：“伯，马祖也。重物慎微，将用马力，必先为之祷其祖。祷，祷获也。”而郭璞注云：“伯，祭马祖也。将用马力，必先祭其先。”邢昺疏之云：“知伯是祭马祖者，为马而祭，故知马祖谓之伯者，伯，长也，马祖始是长也。”考据之周详，固令人敬佩。
祭祀之名，古亦区别甚严甚谨甚细：春祭曰祠，夏祭曰礿（yào或yuè），秋祭曰尝，冬祭曰蒸。
由于朝代更替，殷改夏制，周改殷制是必然发生的事情，否则不足以显新桃换旧符之气象，其中本无大义宏旨，后之学者，皓首穷经于此，不亦迂阔甚矣！另如田猎一项，《尔雅》则于季节区别命名：“春猎为蒐（sōu），夏猎为苗，秋猎为狝（xiǎn），冬猎为狩。”《谷梁传》则有所改动曰：“春曰田，夏曰苗，秋曰蒐，冬曰狩。”东汉郑玄解一“苗”字：“言择取不孕任（妊）者，若治苗去不秀实者。”三国孙炎亦仍其说。邢昺对此类解释，颇为不满，余甚以为然，尤其对《谷梁传》、《白虎通义》之释，称之为：“微言既绝，曲辨妄生。”击中要害之评如：“案苗非怀任（妊）之名，何云‘择去怀任’？”范曾评曰，邢昺之说是也。田猎之时，兽奔于前，猎随于后，发射之际，瞬息万变，何能辨其孕与不孕？夏猎为“苗”，邢昺之意，夏猎所取无多，为苗除害耳。邢昺又云：秋兽尽皆不瘦，何云“蒐索取肥”，以为“虽为通义（指《白虎通义》），义不通也”。
至于此章中讲武、旌旂，述焉极简，与祭祀同样是附录文末者。疏曰：祭名、讲武、旌旂，俱非天类，而亦在此者，以皆王者大事，又祭名则天曰燔柴。（“燔柴”，于《周礼·大宗伯》中有“以禋祀祀昊天上帝”，郭璞云：“既祭，积薪烧之”；郑玄云：“禋之言烟”，而且周人对气味有特别之敏感，于燔烧时，积柴之上更加以牲体玉帛，使烟气直迫云天，古人之迷信若此，亦足征其既诚且愚也。——范批）讲武则类于上帝，旌旂则日月为常，他篇不可摄，故系之《释天》也。
邢昺《尔雅疏》释天中列举“天”之六解，六解者非关天体之科学运行，大体远古之冥想玄思，仅略作介绍如下：一曰“盖天”，文见《周髀》，如盖在上；二曰“浑天”，形如弹丸，地在其中，天包其外，犹如鸡卵白之绕黄。扬雄、桓谭、张衡、蔡邕、陆绩、王肃、郑玄之徒，并所依用；三曰“宣夜”，此称出于殷，不详所指；四曰“昕天”，昕读为轩，吴时姚信所说，以为天北高而南下若车轩然，亦属强为解人耳；五曰“穹天”，仅称有“穹隆在上”，非其名亦不知其名也，亦如俗言“上有天”耳；六曰“安天”，晋时虞喜所论，郑玄注《考灵耀》：“天者纯阳，清明无形，圣人则之。”指出“天”本无形体，可称大虚，诸星运转之处所是为天也。所有这种种名称和解释都是东方式的感悟思维，与近代之天文学大异其旨。
其更有“地则中央正平，天则北高南下”之说，北极南极之说、地之升降说、星辰随地升降说、二十八宿之考等，大体出于郑玄所注之《考灵耀》及《周髀》文，繁缛而荒诞，殊不足观。而邢昺亦觉“先儒因自然遂以人事为义，或据理是实，或构虚不经”，其所感受亦与吾相同。
《尔雅》于释天所作的贡献是提出了“太岁”一词，直至18世纪王引之《经义述闻》出，“太岁”一词的意义才真正彰明于世。
“太岁”一词是因先有“岁星”出于前，殷人为记日方便，以十天干为岁阳（岁星）、十二地支为岁阴（太岁）相配，十天干者：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸也；十二地支者：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥也。郭沫若先生于《释支干》中所云：十天干纯属十进位基说记数法的观念衍化，其中多半是殷人所创制，大抵其文其事皆出自然发生，而无丝毫神秘及外来之痕迹。此说是也。然而于十二地支，郭老则幻化出“外来之痕迹”说，以为中国地支十二源于巴比伦的黄道十二宫，而创十二生肖，汉武帝通西域之时来到中土。然而我们在《甲骨文合编》中看到编号为37986的卜骨，殷人以60天为一周期，用作纪日，兹后，殷人继续利用这60之数为一周期以纪年，这就是干支纪年的发轫。天干纪年在前，干支纪年在后，而以十二地支以与人之生年相合，则是更后的事。郭老之地支十二西来说至此败绩。
天干与地支的原始岁阳和岁名（岁阴），岁阳以记十天干，而岁名则记十二地支。远古先民仰观星辰，见一星焉，十二年一周，这就是今人天文学上的“木星”，遂用以纪年，木星右行于天，岁行三十又十六分之七度，人类为了应和其轮行一周为十二年，虚拟了左行在地的太岁星，至此，十二年一周的岁星纪年，转化为六十年一轮回的干支纪年，这种纪年殷末周初已然普及，而我们民族引以为荣的最早准确纪年为公元前841年即共和元年庚申。
南宋渊博的学者洪迈（1123～1202）在《容斋随笔》中则有如下之说：“岁阳、岁名之说，始于《尔雅》。”《尔雅·释天》云：“太岁在甲曰阏逢，在乙曰旃蒙，在丙曰柔兆，在丁曰强圉，在戊曰著雍，在己曰屠维，在庚曰上章，在辛曰重光，在壬曰玄黓，在癸曰昭阳。谓之岁阳（范按：即指木星—岁星“右行于天”的十个称谓）。大岁在寅曰摄提格，在卯曰单阏，在辰曰执徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰协洽，在申曰涒滩，在酉曰作噩，在戌曰阉茂，在亥曰大渊献，在子曰困敦，在丑曰赤奋若。”谓之岁名（范按：即指人类虚拟之太岁星“左行在地”的十二个称谓）。以我之见，今人所惯用的“岁在”二字，是包含着岁阳之“岁”（天干）和岁名之“岁”（地支）这双重意义的。
因了这名称的奇谲不测，加上后来的使用者如司马迁之《史记·历书》，又有种种的变异，如“阏逢”为“焉逢”（范批：《史记·历书》载：“太初元年，岁名‘焉逢’”；《汉书》又载作“阏逢”。下述名称之变异，皆类此），“旃蒙”为“端蒙”，“柔兆”为“游兆”，“强圉”为“强梧”，“著雍”为“徒雍”，“屠维”为“祝犁”，“上章”为“商横”，“重光”为“昭阳”，“玄黓”为“横艾”，“昭阳”为“尚章”，“大荒落”为“大芒骆”，“协洽”为“汁洽”，“涒滩”乃为“汭汉”，“作噩”为“作鄂”，“阉茂”为“淹茂”，“大渊献”“困敦”更互，“赤奋若”为“赤夺若”，由于和上文所开列之名称有的音近而司马迁似有所意蕴寄托，因之，译方言之音的可能性是存在的。以洪迈之博闻强记，大感一头雾水，乃有“此盖年祀久远，传写为讹，不必深辨”之喟叹，并斥之为“强解事者所作”，非无由也。
由于近人与古代语言之阻隔，误以太岁即木星，又误以为太岁非太阴，实是不知道“岁在”二字中的“岁”字，代表着“岁阳”和“岁名”两词，即天地俱在其中，这是本人纵览古今诸家之说后的结论，并不迁就辞书之解释（如1999年上海辞书出版社之《辞海》第2050页“太岁”条之解释即大错），也许，本文所陈是迄今关于干支纪年的一个最通达的讲法［以上各节摘自本人《天干地支的迷雾》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），2009（5）］。
《尔雅》有云：春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。郭璞之注：春，万物苍苍然生；夏，言气皓旰；秋，愍万物凋落；冬，言时无事，在上临下而已。王先谦于《释名疏证补》所疏春、夏、秋与郭璞大体相同，唯于“冬”则释疏为：“冬曰上天，其气上腾与地绝也，故‘月令’曰：‘天气上腾，地气下降’”，中国古代天文学感悟多于理性，但觉言之有理，亦且有趣，未必如近代西方天文学之精审也。
释地第九
邢昺疏云：“此篇释地之所载四方，中国州、府、陵、薮之异，故曰释地。”《说文》云：“元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地，万物所陈列也。”
盖欲释地，必从九州论起，《尚书·禹贡》，《夏书》之首篇也。自大禹治水谈起，谓：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”此处之高山指五岳，而大川指四渎。
《禹贡》九州大体指今之长江、黄河所经之地域，河北称冀，河南称豫，晋、陕称雍，江苏称徐，浙江称扬，湖北、湖南称荆，四川称梁，山东称兖、青。这不过是一个大体的位置，大禹治水的范围便囊括上述所有地区，西自三危山、弱水，东至大海，北起冀州而下至于荆州。《尚书正义》（唐孔颖达）之疏：“条说所治之山，言其首尾相及也。……条说所治之水，言其发源注海也。”又传“禹制九州贡法”，九州之设的目的是赋与贡，这是十分现实的经济利益问题，所谓“水土既平，贡赋得常之事也”。
大禹治水，历史上定有此事无疑，而后之描述不免神奇化。《孟子》曰，“禹三过门不入”，吾犹信之，所谓舍一己家室之业而赴公家之难也，这是大禹治水成功的意志力。然则尧、舜、禹之时，处于部落联盟之社会发展阶段，生产力之低下是可以想见的，生产力的标志之一，是生产工具，我们有幸看到一幅汉代画像石刻，大禹手执一木石工具，作扬手指挥状，想彼时纵使万众一心，亦很难将如此广漠土地从导西北之弱水而导洛以注海。当时没有推土机，没有起重机，没有水利学，而将大禹神化“定其高山大川”。《尚书正义》云：“《礼》定器于地，通名为‘奠’，是‘奠’为定也。山之高者，莫高于岳；川之大者，莫大于渎；故言‘高山、五岳’，谓嵩、岱、衡、华、恒也；‘大川、四渎’，谓江、河、淮、济也。”《尚书正义》又谓《王制》所云“五岳视三公，四渎视诸侯，其余视伯子男”。天下之大山大河被大禹制服后，皆封以西周始见之封，称公、侯、伯、子、男矣。论述无稽、时代错乱，苟以此为信史，则正如孟子称“尽信书不如无书（指《书经》，即《尚书》）”矣。即以现代而言，倾一国之力，为实现“一定要把黄河的事情办好”，“一定要把淮河治好”，“我们一定要根治海河”的伟大目标，已然半个世纪过去，水患日亟，非无大禹也，人定胜天应该作为我们自勉的目标，而断不能以为四千年前之大禹即可胜天，而今不如昔。神话毕竟是神话，口号也只能视为决心，对自然，我们过分夸大人类的征服力，绝对会成为笑话。
至于巨浸大泽，《尔雅》则云：鲁有大野（《地理志》云大野泽在山阳巨野县北），晋有大陆（今巨鹿北），秦有杨陓（今扶风汧县之西），宋有孟诸（今睢阳县东北），楚有云梦（《左传》载楚子与郑伯田有江南之艳梦，司马相如亦有《子虚赋》云：“云梦者，方九百里。”），吴越之间有具区（今吴县南太湖，即震泽是也），齐有海隅（海滨之广称耳），燕有昭余祁（今太原邬陵县北丸泽是也），郑有圃田（今荥阳中牟县西圃田泽），周有焦护（今扶风池阳县瓠中是也）。读者请注意，以上所述地名及释、疏，所谓“今”者，南宋邢昺时也，非指今犹然在，除“大野”“云梦”二词遗存至今，而词义亦非畴昔矣，所以不厌其繁罗列者，读者知古人治学之恭谨也。
我们十分有趣地看到，在此节之中，谈天下珍奇之所出：“东南之美者，有会稽之竹箭焉。南方之美者，有梁山之犀象焉。西南之美者，有华山之金石焉。西方之美者，有霍山之多珠玉焉。西北之美者，有昆仑虚之璆琳琅玕焉。北方之美者，有幽都之筋角焉。东北之美者，有斥山之文皮焉。”以上释八方名山所产珍奇也，今亦略有相似者，如昆仑之玉，大概即今市场视为奇珍之和田玉也。
《尔雅》有词至今亦葆美妙者云：“东方有比目鱼焉，不比不行，其名曰鲽。南方有比翼鸟焉，不比不飞，其名曰鹣鹣。”本至此可矣，而《尔雅》不神乎其说，不足显其奥深不测，则狗尾续貂之文出焉：“北方有比肩民焉，迭食而迭望。”郭璞注云：“此即半体之人，各有一鼻、一孔、一臂、一脚，亦犹鱼鸟之相合，更望备惊急。”“中有枳首蛇焉。”郭璞又注云：“岐头蛇也。或曰：今江东呼两头蛇。为越王约发，亦名弩弦。”邢昺大有更异其说的愿望，乃捧出《山海经》之说，谓鹣鹣又名蛮蛮：“似凫，青赤色，一翼一目，相得乃飞”，正所谓以蛮荒之臆言而入经典矣。《尔雅》于地名之称谓，则尚有意义：“邑外谓之郊，郊外谓之牧，牧外谓之野，野外谓之林，林外谓之坰。下湿曰隰，大野曰平，广平曰原，高平曰陆，大陆曰阜，大阜曰陵，大陵曰阿。可食者曰原（与前原但论地形不同，可植物以食之地也），陂者曰阪（陂陀不平之地也），下者曰隰（《公羊传》曰：‘下平曰隰’，与前‘隰’不同者，此处言其平，彼处言其湿而不燥耳）。”
另外，此节所论四方极远之国，四方昏荒之国，皆为一时一说，不足为典据。又九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海等等，亦某家之说非为定论，故亦不传。邢昺之疏则笃笃其言，而所据又多为《山海东荒经》、《山海西荒经》（战国时所著传，有风物亦有神话）、《穆天子传》（晋时发现之先秦古本《汲冢书》之一，写周穆王西游故事。可视为小说之雏形），此皆陶潜于乡居作闲书与邻翁奇文共赏、疑义相析者，不可信以为真，文至此可煞之矣。
